Din Felsefesi

    Din felsefesi, dini geleneklerde yer alan temaların ve kavramların felsefi incelemesinin yanı sıra, dinin doğası, alternatif Tanrı veya nihai gerçeklik kavramları ve dinin dini önemi dahil olmak üzere dini öneme sahip konular üzerine derinlemesine düşünmenin daha geniş felsefi görevidir. evrenin genel özellikleri ( örneğin, doğa kanunları, bilincin ortaya çıkışı ) ve tarihsel olaylar ( örneğin, 1755 Lizbon Depremi, Holokost ). Din felsefesi, dini dünya görüşlerine alternatif olan dünya görüşlerinin ( seküler natüralizm gibi ) araştırılmasını ve değerlendirilmesini de içerir. Din felsefesi, felsefenin tüm ana alanlarını içerir: metafizik, epistemoloji, değer teorisi ( ahlak teorisi ve uygulamalı etik dahil ), dil felsefesi, bilim, tarih, siyaset, sanat vb. Bölüm 1, alana ve önemine genel bir bakış sunarken, sonraki bölümler yirminci yüzyılın ortalarından bu yana alandaki gelişmeleri kapsamaktadır. Bu bölümler, genel olarak analitik gelenek içinde yer alan felsefe ve din bilimleri bölümlerinde öncelikli olarak ( ama münhasıran değil ) uygulanan din felsefesini ele almaktadır. Semavi inançlar ( Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam ) dışındaki gelenekler önemli felsefi çalışmaların odak noktası haline geldikçe, giriş, alanın artan genişliğini vurgulayarak sona ermektedir. Bu bölümler, genel olarak analitik gelenek içinde yer alan felsefe ve din bilimleri bölümlerinde öncelikli olarak ( ama münhasıran değil ) uygulanan din felsefesini ele almaktadır. Semavi inançlar ( Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam ) dışındaki gelenekler önemli felsefi çalışmaların odak noktası haline geldikçe, giriş, alanın artan genişliğini vurgulayarak sona ermektedir. Bu bölümler, genel olarak analitik gelenek içinde yer alan felsefe ve din bilimleri bölümlerinde öncelikli olarak ( ama münhasıran değil ) uygulanan din felsefesini ele almaktadır. Semavi inançlar ( Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam ) dışındaki gelenekler önemli felsefi çalışmaların odak noktası haline geldikçe, giriş, alanın artan genişliğini vurgulayarak sona eriyor.

 

1. Alan ve Önemi

    İdeal olarak, din felsefesinin doğası ve tarihine yönelik bir rehber, dinin bir analizi veya tanımı ile başlamalıdır. Ne yazık ki, neyin din sayılacağı konusunda gerekli ve yeterli koşulların kesin olarak belirlenmesi konusunda şu anda bir fikir birliği yoktur. Bu nedenle, şu anda bazı hareketlerin ( örneğin, Scientology veya Pasifik adalarının Kargo kültleri ) din olarak sayılıp sayılmayacağına dair net kararları mümkün kılacak belirleyici bir kritere sahip değiliz. Ancak, kesin ayrıntılarda fikir birliğine varmak zor olsa da, neyin din olarak sayıldığına dair aşağıdaki genel tasvir yardımcı olabilir:

    Bir din, uygulayıcılarını bununla kurtarıcı, aydınlatıcı veya özgürleştirici bir ilişki olarak tanımladığı şeye yönlendiren, hürmet veya huşu uyandıran nihai, kutsal bir gerçeklik veya varlık durumu hakkında toplumsal, iletilebilir bir öğretiler ve reçete edilmiş uygulamalar bütününü içerir. dua, ritüelleştirilmiş meditasyon ve/veya tövbe ve kişisel yenilenme gibi ahlaki uygulamalarla kişisel olarak dönüştürücü bir yaşam yoluyla gerçeklik. [ Bu, Dictionary of Philosophy of Religion , Taliaferro & Marty 2010: 196 – 197; 2018, 240. ]

    Bu tanım, Budizm ( ana biçimleriyle ) gibi bazı tanınmış dinler Tanrı veya tanrılara inancı içermediğinden, bir geleneği yalnızca Tanrı veya tanrılara inancı içeriyorsa dinsel olarak saymak gibi bazı bariz eksiklikleri içermez. Tartışmalı olsa da, tanım, Scientology ve Cargo kültlerinin, bu hareketlerin sağlam bir toplumsal, aktarılabilir öğretiler gövdesine sahip olmadığı ve bir din olmanın diğer koşullarını karşılamadığı sürece, proto-dini olduğunu düşünmek için bazı nedenler sağlar. ( Dolayısıyla, her iki örnek de kesin olarak din olarak reddedilmese de, Almanya'da Scientology'nin bir "mezhep" olarak etiketlenmesi, Fransa'da ise "bir kült" olarak sınıflandırılması belki anlaşılabilir. ) Diğer tanımların tartışılması için din, bkz. Taliaferro 2009, birinci bölüm ve yakın tarihli, farklı bir analiz için bkz. Graham Oppy 2018, Üçüncü bölüm. Dini tanımlama konusu aşağıda yeniden ele alınmaktadır. Bölüm 4, “Din ve Bilim”. Ancak başlangıçta tanımlara daha fazla yer ayırmak yerine, pragmatik bir politika benimsenecektir: Bu girişin amacı doğrultusunda, bugün yaygın olarak din olarak kabul edilen geleneklerin aslında din olduğu varsayılacaktır. O halde dinlerin ( en azından ) Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyüsçülük, Yahudilik, Hristiyanlık, İslam ve bunlara benzer gelenekleri kapsadığı varsayılacaktır. Bir alanı sınırlandırmanın bu yolu bazen örneklerle bir tanım kullanmak ( gösterişli bir tanım ) veya şeyler arasındaki bir aile benzerliğine başvurmak olarak tanımlanır. Ayrıca Greko - Romen tanrılar, ritüeller, ölümden sonraki yaşam, ruh görüşlerinin genel olarak "dini" veya "dini açıdan önemli" olduğu varsayılacaktır. Pragmatik göz önüne alındığında,

    Neyin din sayıldığına dair yukarıdaki geniş perspektif göz önüne alındığında, din felsefesi dediğimiz şeyin köklerifelsefenin ilk biçimlerine kadar uzanır. Başından beri Asya, Yakın ve Orta Doğu, Kuzey Afrika ve Avrupa'daki filozoflar, tanrılar veya Tanrı, ilahi olana karşı görevler, kozmosun kökeni ve doğası, ölümden sonraki yaşam, mutluluğun doğası ve yükümlülükler üzerine düşündüler. aileye veya yöneticilere karşı kutsal görevler vb. vardır. Bugün felsefenin alt alanları olarak kabul edilecek her şeyde olduğu gibi ( bilim felsefesi, sanat felsefesi gibi ), Antik dünyadaki filozoflar dini açıdan önemli temaları ele aldılar ( tıpkı bilim ve sanat dediğimiz konular üzerine derinlemesine düşündükleri gibi ) genel felsefe uygulamaları sırasında. Ortaçağda zaman zaman bazı Yahudi, Hristiyan ve İslam filozofları felsefeyi teolojiden veya dinden ayırmaya çalıştılar. Felsefenin ayrı bir alanı olarak din felsefesinin bariz rolü, yirminci yüzyılın ortalarına kadar belirgin görünmemektedir. Bununla birlikte, on yedinci yüzyıl felsefi hareketi Cambridge Platonizmi'nde din felsefesinin ortaya çıkışına dair bazı ipuçları olduğu söylenebilir. Ralph Cudworth ( 1617 - 1688 ), Henry More ( 1614 - 1687 ) ve bu hareketin diğer üyeleri felsefeyi İngilizce uygulayan ilk filozoflardı; “din felsefesi” terimi, “teizm”, “bilinç” ve “materyalizm” de dahil olmak üzere bugün din felsefesinde sıklıkla kullanılan birçok terimi İngilizce'ye getirdiler. Cambridge Platonistleri, kozmolojik, ontolojik ve teleolojik argümanların ilk İngilizce versiyonlarını, inanç ve akıl ilişkisi üzerine düşünceleri, ve farklı dinlere hoşgörü gösterilmesi durumu. Cambridge Platoncuları, dinin ilk açık filozofları olsalar da, çağdaşları ve halefleri, çoğunlukla, genel çalışmalarının bir parçası olarak dini ele aldılar. Bu nedenle, din felsefesinin ancak yavaş yavaş felsefenin ayrı bir alt alanı olarak yirminci yüzyılın ortalarında ortaya çıktığına inanmak için sebep vardır. ( Daha erken bir tarih için bkz. James Collins'in Hume, Kant ve Hegel üzerindeki vurgusu Din Felsefesinin Ortaya Çıkışı , 1967. )

    Günümüzde din felsefesi, felsefenin en canlı alanlarından biridir. Din felsefesiyle ilgili makaleler, hemen hemen tüm ana felsefi dergilerde yayınlanırken, bazı dergiler ( International Journal for Philosophy of Religion , Religious Studies , Sophia , Faith and Philosophy gibi ve diğerleri ) özellikle din felsefesine adanmıştır. Din felsefesi, filozofların kurumsal toplantılarında ( Amerikan Felsefe Derneği ve Royal Society of Philosophy toplantıları gibi ) açıkça görülmektedir. Society for Philosophy of Religion ( ABD ) ve British Society for Philosophy of Religion gibi alana adanmış topluluklar vardır ve bu alan, Notre Dame Üniversitesi'ndeki Center for Philosophy of Religion gibi birçok merkez tarafından desteklenmektedir. Rutgers Din Felsefesi Merkezi, Glasgow Üniversitesi Din Felsefesi Merkezi, Birmingham Üniversitesi John Hick Din Felsefesi Merkezi ve diğer siteler ( Roehampton Üniversitesi ve Nottingham Üniversitesi gibi ). Oxford University Press, 2009'da yayınlandı100'den fazla katılımcının yer aldığı beş ciltlik Batı Din Felsefesi Tarihi ( Oppy & Trakakis 2009 ) ve dünyanın dört bir yanından 350'den fazla katılımcının yer aldığı beş ciltlik Wiley Blackwell Encyclopedia of Philosophy of Religion'ın 2021 yılına kadar yayınlanması planlanıyor. Bu canlılığın sebebi nedir? Dört olası nedeni düşünün.

    Birincisi: Dünya nüfusunun dini doğası. Din üzerine yapılan çoğu sosyal araştırma, dünya nüfusunun çoğunluğunun ya bir dinin parçası olduğu ya da dinden etkilendiği görüşünü desteklemektedir ( çevrimiçi Pew Araştırma Merkezi'ne bakın ). Din felsefesiyle uğraşmak, bu nedenle, mevcut sosyal ilgi meselelerine yalnızca teğet olarak değinmek yerine, gerçek insanları etkileyen bir konuyla meşgul olmaktır. Belki de din felsefesinin felsefeye giriş ders kitaplarında genellikle ilk konu olmasının nedenlerinden biri, bunun okuyuculara felsefi çalışmanın çok sayıda insanın yaşam ve değer hakkında gerçekte ne düşündüğünü etkileyebileceğini önermenin bir yolu olmasıdır.

    Dini toplulukların din felsefesini motive edebilecek diğer bir yönü de felsefenin, insanlar farklı dini gelenekleri karşılaştırırken kullanılabilecek bir araç olmasıdır. Din felsefesi, kişilerin farklı dini gelenekleri ve bunların alternatiflerini anlamalarına ve değerlendirmelerine yardımcı olmada önemli bir rol oynayabilir.

    İkincisi: Bir alan olarak din felsefesi, hem dini hem de felsefi geleneklerde bulunan örtüşen ilgiler nedeniyle popüler olabilir. Hem dini hem de felsefi düşünce, gerçekliğin doğası, aklın sınırları, hayatın anlamı vb. hakkında aynı büyüleyici soruları ve olasılıkları gündeme getirir. Tanrı'ya inanmak için iyi nedenler var mı? İyi ve kötü nedir? İnsan bilgisinin doğası ve kapsamı nedir? Hinduizm'de ; A Contemporary Philosophical Investigation ( 2018 ), Shyam Ranganathan, Asya düşüncesinde felsefe ve dinin neredeyse birbirinden ayrılamaz olduğunu ve birine olan ilginin diğerine olan ilgiyi desteklediğini savunur.

    Üçüncüsü, felsefe tarihini incelemek, din felsefesinde biraz uzmanlığa sahip olmak için birçok neden sağlar. Batı'da, antik, ortaçağ ve modern filozofların çoğu, dini öneme sahip meseleler üzerinde felsefi olarak düşündüler. Bu modern filozoflar arasında, dini inançlar üzerine yaptıkları felsefi çalışmalara bakmadan çalışmalarını kapsamlı bir şekilde ele almak imkansızdır: René Descartes ( 1596 – 1650 ), Thomas Hobbes ( 1588 – 1679 ), Anne Conway ( 1631 – 1679 ), Baruch Spinoza ( 1632 – 1677 ), Margaret Cavendish ( 1623 – 1673 ), Gottfried Leibniz ( 1646 – 1716 ), John Locke ( 1632 – 1704 ), George Berkeley ( 1685 – 1753 ), David Hume ( 1711 – 1776 ), Immanuel Kant ( 1724 – 1804 ) ve GWF Hegel ( 1770 – 1831 ) ( liste kısmidir ). Ve yirminci yüzyılda, Kıta filozoflarının dini önemi olan konulardaki önemli felsefi çalışmalarına dikkat edilmelidir: Martin Heidegger ( 1889 – 1976 ), Jean - Paul Sartre ( 1905 – 1980 ), Simone de Beauvoir ( 1908 – 1986 ), Albert Camus ( 1913 – 1960 ), Gabriel Marcel ( 1889 – 1973 ), Franz Rosenzweig ( 1886 – 1929 ), Martin Buber ( 1878 – 1956 ), Emmanuel Levinas ( 1906 – 1995 ), Simone Weil ( 1909 – 1943 ) ve daha yakın zamanda Jacques Derrida ( 1930 – 2004 ), Michel Foucault ( 1926 – 1984 ) ve Luce Irigary ( 1930 – ). Filozofların dini meseleleri ciddiye aldığına dair kanıtlar, AN Whitehead ( 1861 – 1947 ), Bertrand Russell ( 1872 – 1970 ), GE dahil olmak üzere ( normalde ) din filozofları olarak sınıflandırılmayacak düşünürlerin dine değindiği durumlarda da bulunabilir. Moore ( 1873 – 1958 ), John Rawls ( 1921 – 2002 ), Bernard Williams ( 1929 – 2003 ), Hilary Putnam ( 1926 – 2016 ).

    Çin ve Hint felsefesinde, din felsefesinin önemli felsefi ve dini kaynaklarını ayırt etme konusunda Batı'dakinden daha büyük bir meydan okuma vardır. Nagarjuna'yı ( MS 150 – 250 ) veya Adi Shankara'yı ( MS 788 – 820 ) yalnızca felsefi veya dini düşünürler olarak sınıflandırmak zor olacaktır. Çalışmaları, dini olduğu kadar felsefi olarak da eşit derecede önemli görünüyor.

    Dördüncüsü, kapsamlı bir teoloji veya dini çalışmalar çalışması da din felsefesinde uzmanlığa sahip olmak için iyi nedenler sağlar. Az önce gözlemlendiği gibi, Asya felsefesi ve dini düşünce iç içe geçmiş durumda ve dolayısıyla din felsefesiyle ilgili sorular alakalı görünüyor: uzay ve zaman nedir? Birçok şey mi yoksa tek bir gerçeklik mi var? Ampirik olarak gözlemlenebilir dünyamız bir yanılsama olabilir mi? Dünya Karma tarafından yönetilebilir mi? Reenkarnasyon mümkün mü? Batı açısından, İbrahimi inancın kutsal metinlerinin bile güçlü felsefi unsurlar içerdiğini düşünmek için sebep var: Yahudilikte Eyüp, İbranice İncil'deki belki de en açık şekilde felsefi metindir. Her İbrahimi inancın bilgelik geleneği, daha geniş felsefi düşünme biçimlerini yansıtabilir; Hıristiyan Yeni Ahit, Platonik temaları ( Logos, ruh ve beden ilişkisi ) içeriyor veya ele alıyor gibi görünüyor. İslami düşüncenin çoğu, bağımsız felsefi çalışmaların yanı sıra Platon, Aristoteles, Plotinus üzerine eleştirel düşünmeyi içerir.

    Şimdi filozofların dini inançların anlamına nasıl yaklaştıklarına dönelim.

 

2. Dini İnançların Anlamı

    Yirminci yüzyıldan önce, dini öneme sahip meseleler ( ama hepsi değil ) üzerine önemli miktarda felsefi düşünce gerçekçiydi. Yani, çoğu zaman dini inançların doğru ya da yanlış olduğu kabul edilmiştir. Xenophanes ve diğer Sokrates öncesi düşünürler, Sokrates, Platon, Aristoteles, Epikurosçular, Stoacılar, Philo, Plotinus ilahi olan hakkındaki inançları ( veya spekülasyonları ) konusunda farklıydılar ve onlar ve çağdaşları şüphecilik konusunda farklıydılar, ancak ( örneğin ) ilahi bir realitenin var olup olmadığı. Ortaçağ ve modern Yahudi, Hıristiyan ve İslam filozofları, inanç ve akıl değerlendirmeleri açısından farklılık gösteriyordu. Ayrıca İbranice İncil, Hristiyan İncil ve Kuran'daki vahiy iddialarının otoritesi hakkında önemli felsefi sorularla karşı karşıya kaldılar. Asya din felsefesinde, Budizm ve Konfüçyüsçülük'te olduğu gibi bazı dinler vahiy iddialarını içermez, ancak Hindu geleneği filozofları Vedaları ve Upanişadları değerlendirmekle karşı karşıya getirdi. Ama çoğunlukla Batı ve Doğu'daki filozoflar, Tanrı, ruh, ahiret, kutsal olanın var olup olmadığı ( bunlar herhangi bir insan tarafından bilinsin veya anlaşılmasın ) hakkında gerçekler olduğunu düşündüler. Bir tür gerçekçilik o kadar yaygındır ki, büyük felsefe tarihçisi Richard Popkin ( 1923 – 2005 ) bir zamanlar felsefeyi “neyin doğru ve neyin önemli olduğuna dair bir açıklama yapma girişimi” olarak tanımlamıştır ( Popkin 1999: 1 ). Immanuel Kant ( 1724 - 1804 ) ve Friedrich Nietzsche ( 1844 - 1900 ) gibi Batı'daki önemli filozoflar, hakikat ve metafizik ( ontoloji veya ne olduğu teorisi ) hakkındaki klasik gerçekçi görüşlere meydan okudular.

    Bu iki harekete değinmeden önce, dini dilin gerçekçi bir şekilde ele alınması üzerine felsefi düşüncedeki bazı nüansları not edelim. Birçok teistik filozof ( ve onların eleştirmenleri ), Tanrı hakkındaki dilin tek anlamlı, analojik veya iki anlamlı olarak kullanılabileceğini iddia eder. Bir terim, aynı anlama geldiğinde, Tanrı ve insanlar hakkında tek anlamlı olarak kullanılır. Muhtemelen, "bilmek" terimi, Tanrı'nın sizi nasıl bildiği ve Londra'yı nasıl bildiğinizden kökten farklı olsa da, "Tanrı sizi tanıyor" ve "Londra'yı biliyorsunuz" iddialarında tek anlamlı olarak Tanrı için kullanılıyor. Daha sonraki fark açısından, filozoflar bazen bir şeye atfedilen şey ile kip arasında ayrım yaparlar.bazı durumların ( bilgi gibi ) gerçekleştiği yer. Terimler, isnat edilenler arasında bazı benzerlikler olduğunda benzer şekilde kullanılır; örneğin, "iki insan birbirini sever" ve "Tanrı dünyayı sever" denildiğinde, "sevgi" terimi, söz konusu olduğunda analoji olarak kullanılabilir. bu aşklar arasında bazı benzerlikler). Terimler, "Adem Havva'yı biliyordu" ( Kral James'in İncil'inde Adem ve Havva'nın cinsel ilişkiye girdiği anlamına gelir ) ve "Tanrı dünyayı bilir" ( Homeros'un bazı tanrıları cinsel ilişkiye girmişken ) ifadesinde olduğu gibi anlam farklı olduğunda iki anlamlı olarak kullanılır. insanlarda bu, teistik dünya görüşlerinin bir parçası değildi. Pozitif bir ilahi kavram oluşturma yeteneğimizi vurgulayan teolojik çalışma, via positiva veya katopatik teoloji olarak adlandırılmıştır.. Öte yandan, Tanrı'nın bilinemezliğini vurgulayanlar, via negativa veya apofatik teoloji denen şeyi benimserler . İbn Meymun ( 1135 – 1204 ), via negativa'nın büyük bir savunucusuydu ve Tanrı'yı ​​temelde Tanrı'nın ne olmadığı aracılığıyla bildiğimiz görüşünü destekliyordu ( Tanrı maddi değildir, kötü değildir, cahil değildir vb. ).

    Kıta Avrupası geleneğindeki bazı din filozofları ( hepsi değil ) Levinas ( teist olmayan ) ve Jean - Luc Marion ( 1946 – ) gibi apofatik teoloji ile aynı hizaya gelse de, önemli miktarda ( hepsi değil ) analitik olarak Apofatik teolojinin zorluklarından biri, Tanrı felsefesini dua, ibadet, Tanrı'nın gücüne ve iyiliğine güvenme, hac ve dini ahlak gibi dini uygulamalardan uzaklaştırıyor gibi görünmesidir. . Karen Armstrong'a göre, İbrahimi inançlardaki en büyük ilahiyatçılardan bazıları,

    Tanrı'nın bizim anlayabileceğimiz hiçbir şekilde iyi, ilahi, güçlü veya zeki değildi. Tanrı'nın "var" olduğunu bile söyleyemeyiz, çünkü varoluş kavramımız çok sınırlıdır. Bazı bilgeler, Tanrı'nın "Hiç" olduğunu söylemeyi tercih ettiler çünkü Tanrı başka bir varlık değildi... Bu ilahiyatçılara, Tanrı hakkındaki bazı modern fikirlerimiz putperest görünebilirdi. ( Armstrong 2009: x )

    Bu pozisyona ilk bakışta meydan okuma, dindarların tamamen anlaşılmaz olan veya hiçbir şekilde anlayamadığımız bir varlığa dua edebileceğine, ibadet edebileceğine veya ona güvenebileceğine inanmanın zor olmasıdır . Apofatik teolojinin gücünü takdir etmeye çalışan bir realist, pozitiva Tanrı felsefesi için, bkz. Mikael Stenmark'ın “Rekabet eden Tanrı kavramları: kişisel Tanrı, varlığın ötesindeki Tanrı'ya karşı” ( 2015 ).

    Şimdi gerçekçi bir Tanrı felsefesine meydan okuyan iki önemli felsefi harekete dönelim.

 

2.1 Pozitivizm

    "Pozitivizm", teolojiye ve felsefi metafizik pratiğine karşı doğa ve sosyal bilimleri savunan Fransız filozof Auguste Comte ( 1798 - 1857 ) tarafından ortaya atılan bir terimdir. "Pozitivizm" terimi daha sonra kullanıldı ( bazen Mantıksal Pozitivizm olarak genişletildi. AJ Ayer tarafından) Avusturya'da buluşan bir grup filozof tarafından 1922'den 1938'e kadar Viyana Çevresi olarak adlandırıldı. Moritz Schlick ve Max Planck'ın da dahil olduğu bu grup, ampirik bir anlam açıklaması geliştirdiler. ya matematikte kavramsal ya da biçimsel bir ifade olması ya da analitik tanımlar ( “üçgenlerin üç açısı vardır” ) ya da ampirik olarak doğrulanabilecek ya da yanlışlanabilecek konular hakkında olması gerekiyordu. Gerçek ( veya olası ) ampirik deneyimlerimiz açısından herhangi bir fark yaratmayan, görünüşte olgusal olan iddialar anlamdan yoksundur. Viyana Çevresini ziyaret eden İngiliz filozof AJ Ayer, 1936 tarihli Language, Truth, and Logic adlı kitabında bu anlam ölçütünü popüler hale getirdi.. İçinde Ayer, dini iddiaların yanı sıra inkarlarının bilişsel içerikten yoksun olduğunu savundu. Onun bakış açısına göre, teizm ve ayrıca ateizm ve agnostisizm saçmaydı, çünkü onlar bizim ampirik deneyimimizde hiçbir fark yaratmayan şeyin gerçekliği ( ya da gerçeksizliği ya da bilinemezliği ) ile ilgiliydi. Cisimsiz, görünmez bir Tanrı'nın var olduğu veya Krishna'nın Vishnu'nun bir avatarı olduğu ampirik olarak nasıl doğrulanabilir veya reddedilebilir? Ünlü olarak, Antony Flew bu stratejiyi, teizmin Tanrısını, duyulmayan, koklanmayan veya ampirik olarak keşfedilemeyen, tespit edilemeyen, görünmez bir bahçıvan olduğu inancına benzeterek kullandı ( Flew 1955 ). Ayer ve diğer mantıksal pozitivistler, geleneksel dini inançları anlamsız olarak reddetmenin yanı sıra, ahlaki ifadelerin anlamlılığını da reddettiler. Onların ışıklarıyla.

    Dinin mantıksal pozitivist eleştirisi ölmedi. Herman Philipse'in Bilim Çağında Tanrı'sında iş başında görülebilir ; Dini Nedenlerin Eleştirisi ( 2012 ). Yine de mantıksal pozitivizm tarafından geliştirilen anlam ölçütü bir dizi itirazla karşılaştı.

    Mantıksal pozitivizmin baskın konumundan geri çekilmesinde etkili olan beş itirazı ele alalım.

    İlk olarak, mantıksal pozitivizmin kendisinin kendi kendini çürütmekle suçlandı. Anlam standardının beyanı ( önermeler ancak ve ancak fikirlerin ilişkileri veya ampirik doğrulamaya veya yanlışlamaya tabi konular hakkındaysa anlamlıdırlar ) fikirlerin ilişkileri veya ampirik doğrulamaya tabi konular hakkında mı? yoksa sahtekarlık mı? Muhtemelen değil. En iyi ihtimalle, pozitivist anlam kriteri, neyin anlamlı sayılacağına dair bir tavsiyedir.

    İkincisi, dünya hakkında doğrudan veya dolaylı ampirik doğrulamaya veya onaylamamaya tabi olmayan anlamlı ifadelerin olduğu iddia edildi. Makul adaylar, kozmosun kökeni veya daha yakın bir yerde diğer kişilerin veya insan olmayan hayvanların zihinsel durumları hakkında ifadeler içerir.

    Üçüncüsü, insan deneyimini ampirik olarak dar bir şekilde anlaşılan şeylerle sınırlamak, birçok filozofa keyfi veya kaprisli göründü. CD Broad ve diğerleri, ahlaki deneyimin anlamlılığına izin vermek için daha geniş bir deneyim anlayışını savundular: tartışmalı bir şekilde, masum bir kişinin kendisinin ihlal edildiğini hissettiği zaman bir eylemin yanlışlığı deneyimlenebilir.

    Dördüncüsü, Ayer'in etiğin anlamlılığını reddetmesi, ampirik bilgiyi belirli inançlara sahip olma hakkına sahip olma açısından yorumladığı için, onun epistemolojisine veya inançların normatif açıklamasına aykırı görünüyordu. İnanç hakkından bahsetmek anlamlıysa, işkence görmeme hakkı gibi manevi haklardan bahsetmek neden anlamlı olmasın? Ve eğer ( görünüşlerin analizini içeren ) fenomenoloji geleneğinde neyin deneyimlenebileceğine dair daha geniş bir kavramı destekliyorsak, ilahi ya da kutsalın deneyimini ilkesel olarak neden dışlayalım?

    Beşincisi ve muhtemelen fikirler tarihi açısından en önemlisi, ufuk açıcı bilim felsefecisi Carl Hempel ( 1905 – 1997 ), mantıksal pozitivizm projesinin çok sınırlı olduğunu iddia etti ( Hempel 1950 ). Ampirik deneyimle ilgili belirli iddiaları incelemenin taktiksel ölçeğinde değil, tutarlı, genel bir teori veya dünya görüşü açısından düzgün bir şekilde yürütülen bilimsel araştırmanın daha geniş görevine karşı duyarsızdı. Hempel'e göre, ampirik araştırmayla ilgilenmeli, ancak bunu, gerçekliğin ve doğa yasalarının genel bir teorik anlayışı tarafından tanımlandığı şekilde görmeliyiz. Bu ipso facto değildidini inancın anlamlılığını destekleyen bir pozisyon, ancak Hempel'in pozitivizm eleştirisi, ister teistik, ister panteist ( kabaca, Tanrı her şeydir ), natüralist vb. olsun, gerçekliğin genel metafizik açıklamalarının önündeki engelleri kaldırdı. Dahası, metafizik dedikleri şeyin pozitivist eleştirisine, ampirik deneyim hakkındaki iddialarında bazı metafizik ima edildiği için kafası karışmış olarak saldırıldı; Gustav Bergmann'ın ( 1906 – 1987 ) uygun bir başlıklı klasik The Metaphysics of Logical Pozitivizm'e ( 1954 ) bakın.

   Şimdi Wittgenstein'a ( 1889 – 1951 ) ve onun çalışmalarının ilham verdiği din felsefesine dönelim.

 

2.2 Wittgensteincı Din Felsefesi

    Wittgenstein'ın erken dönem çalışmaları, Viyana Çevresi'nin bazı üyeleri tarafından ampirizmlerine dost olarak yorumlandı, ancak Çevre'yi ziyaret ettiğinde şaşırdılar ve Wittgenstein Tractatus'unu tartışmak yerine onlara Rabindranath Tagore'un ( 1861 – 1941 ) şiirlerini okudu . Bengal mistiği. Her halükarda, Wittgenstein'ın ampirizmlerine dost olmayan sonraki çalışmaları, özellikle II. Dünya Savaşı sonrası felsefe ve teolojide etkili oldu ve burada odak noktası olacak.

    Felsefi Soruşturmalar'da ( ölümünden sonra 1953'te yayınlandı ) ve diğer pek çok çalışmada ( öğrencilerinin dersleriyle ilgili aldığı notların yayınlanması dahil ), Wittgenstein resimli anlam teorisi adını verdiği şeye karşı çıktı. Bu görüşe göre, ifadeler, gerçekliğin ifadelerle ifade edilen resimle eşleşip eşleşmemesine bağlı olarak doğru veya yanlıştır. Wittgenstein, bu anlam görüşünü son derece sorunlu olarak görmeye başladı. Dilin anlamı, daha ziyade, göndergesel sadakatte değil, Wittgenstein'ın yaşam biçimleri olarak adlandırdığı şeydeki kullanımında bulunabilir.. Bu pozisyon dini meselelere uygulandığında, DZ Phillips ( 1966, 1976 ), BR Tilghman ( 1994 ) ve daha yakın zamanda Howard Wettstein ( 2012 ), teizm ve onun alternatifleri üzerine geleneksel metafizik tartışma ve tartışmaları yerinden etmeye ve onlara odaklanmaya çalıştı. bunun yerine yolda Tanrı, ruh, dua, diriliş, ahiret vb. hakkındaki dil, dindarların hayatında işlev görür. Örneğin, Phillips, dua uygulamasının en iyi şekilde, insanların her şeye gücü yeten, görünmez bir kişiyi etkilemeye çalışması olarak değil, hayatın kırılganlığının ışığında diğer insanlarla dayanışma sağlamak olarak görüldüğünü iddia etti. Böylece Phillips, hangi gerçeklik resminin en sadık göründüğüne değil, dinin uygulandığı teorik olmayan yollara odaklanarak kendisini Wittgenstein'ın liderliğini takip ediyor olarak görüyor.

    Tanrı'nın var olup olmadığını sormak teorik bir soru sormak değildir. Herhangi bir anlama gelecekse, övmek ve dua etmek hakkında merak etmektir; tüm bunların içinde bir şey olup olmadığını merak etmektir. Bu nedenle felsefe “Tanrı var mı?” sorusuna cevap veremez. olumlu ya da olumsuz cevapla… “Allah vardır” sözü, ima mahiyetinde gibi görünse de bir imanın ifadesidir. ( Phillips 1976: 181 )

    Wittgenstein'dan ilham alan bu din felsefesini destekleyen en az iki neden vardı. İlk olarak, bu metodoloji din felsefesi pratiğine daha sadıkmış gibi görünüyordu, gerçekten de dindar kişilerin fiili uygulamalarıyla ilgiliydi. İkincisi, teizm ve alternatif Tanrı kavramlarının lehinde ve aleyhinde felsefi argümanlarda bir canlanma olurken ( 5. bölümde belirtileceği gibi ), yirminci yüzyılın ortalarından itibaren önemli sayıda filozof, - dinin metafizik iddiaları hakkındaki tartışmalar kesin değildir. Eğer durum buysa, Wittgenstein'dan ilham alan yeni din felsefesi, zemini daha umut verici bir anlaşma alanına kaydırma avantajına sahipti.

    Dine bu gerçekçi olmayan yaklaşımın bugün savunucuları olsa da, özellikle Howard Wettstein'ın çalışmasında, birçok filozof, geleneksel ve çağdaş dini hayatın, gerçekçi bir bağlamda gerçekte neyin olduğu hakkında iddialarda bulunmaya dayandığını iddia etti. Kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın ( herhangi bir türden ) olmadığını düşünen insanların neden Tanrı'ya dua edeceğini hayal etmek zor.

    İlginç bir şekilde, belki de Wittgenstein'ın uygulama üzerindeki vurgusunu miras alarak, bugün din üzerine çalışan bazı filozoflar, dini inancı öncelikle bir hipotezi değerlendirme meselesi olarak görmek yerine, dinin yaşamdaki anlamına daha fazla önem veriyorlar.

 

3. Dini Epistemoloji

    Prestijli Cambridge Dictionary of Philosophy'ye göre, dini epistemoloji "dini iddialarla ilgili önermesel tutumların epistemik durumunu araştıran bir felsefe dalıdır" ( Audi 2015: 925 ). Epistemolojideki hemen hemen tüm mevcut ve güncel metodolojiler, dini iddiaların değerlendirilmesinde kullanılmıştır. Bu yöntemlerden bazıları, görünüşte apaçık gerçeklerden ( örneğin, yeterli sebep ilkesi ) yola çıkarak akıl yürütmeyi içermeleri anlamında daha akılcı olurken, diğerleri daha deneyimsel olmuştur ( örneğin, ampirizm, fenomenoloji, tutku ve duygu vurgusu ). ( örneğin, öznellik, pragmatizmde bulunan pratiğe vurgu ). Ayrıca, bazıları tarih dışı olmaya çalışır ( tarihsel vahiy iddialarına bağlı değildir ), diğerleri ise son derece tarihseldir.

    Son yirmi yılda, dini inancın doğası üzerine büyüyen bir literatür var. Analitik gelenekteki birçok filozof arasında inanç, genellikle önermesel tutum inancı olarak ele alınmıştır, örneğin, bir Tanrı'nın var olup olmadığına inanmak ve bu tür bir inancın kanıtlarla desteklenip desteklenmediğini ve eğer öyleyse, ne kadar ve ne tür kanıtlar. Kanıtlar yetersiz görüldüğünde ve dini inanç meselelerinin pragmatik gerekçelerle ( örneğin, bir bahis olarak ) haklı gösterilebileceği durumlarda ne tür inançların kabul edilmemesi veya onaylanmaması gerektiğini belirleyen “inanç etiği” üzerine ünlü bir tartışma olmuştur. ( veya girişim ). İnanç ayrıca felsefi olarak güven, bir umut biçimi, bir ideale bağlılık, bağlılık ve inançla veya inançsız sadık eylem olarak ele alınmıştır ( bir araştırma için bkz. Aquino 2017; inançsız dini inancın yakın tarihli bir savunması için bkz. Schellenberg 2017 ).

    Aşağıda, önce kanıtsalcılık ve reforme edilmiş epistemoloji olarak bilinen şey ve ardından dinin iradi epistemolojisi denen şeyin bir biçimi incelenmektedir.

 

3.1 Delilcilik, Reformcu Epistemoloji ve İradesel Epistemoloji

    Kanıtçılık, bir kişinin bir inançta haklı çıkması için, o kişinin inancın kanıtı hakkında bir miktar farkındalığa sahip olması gerektiği görüşüdür. Bu genellikle, bir kişinin inancının, kişi için mevcut olan toplam kanıt göz önüne alındığında gerekçelendirilmesi olarak ifade edilir. Bu görüşe göre, söz konusu inanç, kişinin sahip olduğu diğer açık inançlar tarafından zayıflatılmamalı ( veya mağlup edilmemelidir ). Dahası, kanıtsalcılar sıklıkla bir inanca duyulan güvenin derecesinin kanıtlarla orantılı olması gerektiğini iddia ederler. Delilcilik, din felsefesindeki tüm farklı bakış açılarının temsilcileri tarafından savunulmuştur: teizm, ateizm, teist olmayan Tanrı modellerinin savunucuları, agnostikler.

    Swinburne, 1970'lerin başından beri teistik doğal teolojinin önde gelen savunucusuydu ( ve öyledir ). Swinburne, hatırı sayılır analitik becerilerini teizmin tutarlılığı ve inandırıcılığını tartışırken ve teslis, enkarnasyon, Mesih'in dirilişi, vahiy ve daha fazlası hakkındaki belirli Hıristiyan öğretilerinin analizi ve savunulmasında uygulamıştır. Swinburne'ün din felsefesindeki kanıtsalcı gelenekteki projeleri, on yedinci yüzyıldaki Cambridge Platonistlerinden Joseph Butler ( 1692 - 1752 ) ve William Paley'e ( 1743 - 1805 ) kadar yirminci yüzyıl İngiliz filozoflarına kadar İngiliz din felsefesinin büyük geleneği içindedir. AE Taylor ( 1869 – 1945 ), FR Tennant ( 1866 – 1957 ), William Temple ( 1881 – 1944 ), HD Lewis ( 1910 – 1992 ) ve AC Ewing ( 1899 – 1973 ) olarak. Teizm için olumlu felsefi görüş, birçok güçlü filozof tarafından yapılan çalışmalarla karşılandı, en son Ronald Hepburn ( 1927 – 2008 ), JL Mackie ( 1917 – 1981 ), Antony Flew ( 1923 – 2010 ), Richard Gale ( 1932 – 2015 ), William Rowe ( 1931 – 2015 ), Michael Martin ( 1932 – 2015 ), Graham Oppy ( 1960 – ), JL Schellenberg ( 1959 – ) ve Paul Draper ( 1957 – ). ( Görmek. Bu tür çalışmalara genel bir bakış için The Routledge Companion to Theism [ Taliaferro, Harrison, & Goetz 2012 ]. )

    Kanıtsalcılık çerçevesinde din felsefesinde son zamanlarda en az iki ilginç gelişme olmuştur. Bunlardan biri, Hıristiyanlığın Tanrısı varsa, Tanrı'nın gerçekliğinin olduğundan çok daha açık olacağını savunan John Schellenberg tarafından ileri sürülmüştür. Muhtemelen, Hristiyan değer anlayışında, Tanrı ile açık bir ilişki en yüksek insan iyiliğinin bir parçasıdır ve eğer Tanrı sevgi dolu olsaydı, Tanrı böyle bir iyiyi meydana getirirdi. Tanrı'nın böyle bir ilişkiyi içtenlikle arayanlar için Tanrı'nın Kendini erişilebilir kılmadığına dair kanıtlar olduğu için, bu, böyle bir Tanrı'nın var olmadığının kanıtıdır. Bu akıl yürütmeye göre, Hristiyanlığın Tanrısına dair kanıtın yokluğu, yokluğun kanıtıdır ( bkz. Schellenberg 2007 ve Howard - Snyder & Moser 2001 ). Argüman, Hıristiyan değerlerinin ve teizminin ötesinde geçerlidir, ve Tanrı'nın güçlü ve iyi olduğu ve böylesine iyi bir Tanrı ile bir ilişkinin yaratıklar için tatmin edici ve iyi olacağı herhangi bir Tanrı kavramına. Tanrı'nın dünyayla sevgiyle ve inayetle meşgul olmadığı bir Tanrı kavramıyla ( örneğin, Aristoteles'in çalışmasında bulduğumuz gibi ) işe yaramaz. Bu akıl yürütme çizgisine genellikle Tanrı'nın gizliliği açısından atıfta bulunulur.

    Bir başka ilginç gelişme de Sandra Menssen ve Thomas Sullivan tarafından geliştirildi. Tanrı hakkındaki felsefi düşüncede eğilim, daha spesifik bir Tanrı kavramından ziyade çıplak teizm olarak adlandırılabilecek şeye ( teizmin Tanrısının var olmasının makullüğünü değerlendirmek ) öncelik vermek olmuştur. Bu öncelik, genel bir tezin ( savanda memeliler vardır ) akla yatkınlığı daha spesifik bir tezden ( ovada 12.796 zürafa vardır ) daha büyük olacağı ölçüde mantıklıdır. Ancak Menssen ve Sullivan, din felsefesini daha özel, özellikle Hristiyan bir bağlamda uygulamanın, derinlemesine düşünmek için daha zengin bir "veri tabanı" sağladığını savunuyorlar.

    Filozoflar arasında uygun prosedürün, vahiy iddialarını test etmeden önce Tanrı'nın var olma olasılığını belirlemeyi gerektirdiği konusunda çok yaygın olan ısrar, teizmi savunmakla ilgili veri tabanının büyük bir bölümünü keser... dünyanın kötülükleri hakkında biraz açıklama yapılabilir ve Hıristiyanlığın sunduğu açıklama, din dışı herhangi bir açıklamadan hayal edilemeyecek kadar daha zengindir. Kutsal metinler aracılığıyla erişilen Hristiyan anlatımı, bir aşk hikayesidir: Tanrı'nın bize olan sevgisinin ve Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığı şeyin... Bu, acı çekmenin kurtarıcı değerinin bir hikayesidir: bizim acılarımız Mesih'inkiyle birleşir, ve dünyanın kurtuluşu için yeterli ıstıraplara, Mesih'in kendi yapmak istediği ıstıraplara dahildir. ( Menssen ve Sullivan 2017: 37 – 38 )

    Soruşturma düzeni açısından, bazen daha spesifik felsefi konumları dikkate almak yararlı olabilir - örneğin, işlevselciliği içeren belirli bir materyalist açıklamanın kaynakları devreye girene kadar ilk bakışta materyalizm umutsuz görünebilir - ancak , tartışmalı bir şekilde, bu tek başına daha genel tezin mantıksal önceliğini dengelemez ( bu ister çıplak teizm ister çıplak materyalizm olsun ). Belki de Menssen-Sullivan'ın önerisinin önemi, din felsefecilerinin eldeki veriler hakkında ciddi şekilde daha spesifik değerlendirmeler almanın yanı sıra ( örneğin, konu teizme geldiğinde, kötülük problemini görünüşteki vahiylerde sunulduğu şekliyle kefaretle ilgili olası teolojik konumlar açısından ).

    Delilciliğe birçok gerekçeyle meydan okunmuştur. Bazıları bunun çok katı olduğunu iddia ediyor; başarılı bir şekilde haklı çıkaramayacağımıza dair birçok açık inancımız var. Kanıtsalcılık yerine, bazı filozoflar, bir kişinin, inancı haklı çıkaran kanıtların farkında olsun ya da olmasın, inanç güvenilir bir araçla üretildiği sürece bir inançta haklı gösterilebileceği bir tür güvenilircilik benimser. Din felsefesindeki iki hareket, geleneksel kanıtsal geleneğe uygun olmayan konumlar geliştirir: reforme edilmiş epistemoloji ve iradesel epistemoloji.

    Reform epistemolojisi, diğerleri arasında Alvin Plantinga ( 1932 – ) ve Nicholas Wolterstorff ( 1932 – ) tarafından savunuldu. Reformcu epistemoloji, kişilerin bir Tanrı duygusuyla ( sensus divinitatis ) yaratıldığını iddia eden Reformcu John Calvin'den ( 1509 - 1564 ) yararlandığı sürece "Reformcu"dur. Bu Tanrı duygusu, günah nedeniyle belirgin olmasa da, kişileri güvenilir bir şekilde Tanrı'ya inanmaya ve Hıristiyan inancına dayalı bir yaşamı desteklemeye sevk edebilir. Bu telkin, Tanrı'nın deneyimi veya sözde algısı açısından kanıtsal bir rol oynayabilirken, aynı zamanda kanıt veya tartışmanın yokluğunda Hristiyan inancını da garanti edebilir ( bkz. K. Clark & ​​VanArragon 2011; M. Bergmann 2017; ve Plantinga & Bergmann 2016 ). Plantinga'nın tanıttığı dilde, Tanrı'ya olan inanç, diğer insanlar ve dünya hakkındaki olağan inançlarımız kadar temel olabilir. Reform epistemolojisinin çerçevesi, eğer bir Tanrı varsa ve Tanrı bizi gerçekten bir sensus divinitatis ile yaratmışsa, tezini ilerlettiği için koşulludur.bizi güvenilir bir şekilde Tanrı'nın var olduğuna ( gerçekten ) inanmaya götüren, o zaman böyle bir inanç garanti edilir. Reformcu epistemolojinin, bir sensus divinitatis'e sahip olmayan ( veya sahip olduklarına inanan ) kişilere neden pozitif bir neden sağlamaktan ziyade, daha çok bir savunma stratejisi ( eğer doğruysa, dini inancın garanti altına alındığını düşünmek için gerekçeler sunan ) olduğu bir anlamda vardır. Hıristiyan inancını benimsemelidir. Plantinga, Hıristiyan inancına en az bir alternatifin, seküler natüralizmin, kendi kendini çürütmüyorsa da derinden sorunlu olduğunu savundu, ancak bu konum ( eğer inandırıcıysa ), bir doğa bilimci olmak için bir nedenden çok, bir natüralist olmamak için bir neden olarak ileri sürüldü. bir teist. ( Teizmin, aklın normatifliğini alternatiflerden daha iyi açıkladığı argümanının daha güçlü bir versiyonu için bkz. Angus Menuge'nin Agents Under Fire, 2004. )

    Reformcu epistemoloji ipso facto inanççılık değildir . Fideizm, yalnızca ( önermesel ) kanıtların değil, aynı zamanda aklın da desteği olmadan inancın meşruiyetini açıkça onaylar ( MacSwain 2013 ). Buna karşılık, Reformcu epistemoloji, kanıtlarla desteklenmese bile Tanrı inancının garanti edilebileceğine dair metafiziksel ve epistemolojik bir açıklama sunar ve Tanrı'ya olan temel inancın epistemik bir temel üzerinde olduğuna göre uygun temel inancın bir açıklamasını sunar. paradigmatik olarak rasyonel görünen dünya ve diğer zihinler hakkındaki sıradan temel inançlarımızla aynı seviyede. Bununla birlikte, Reform epistemolojisi zorunlu olarak inançlı olmasa da, bir kişinin kanıt yokluğunda haklı bir dini inanca sahip olabileceği fikrini inançcılıkla paylaşır.

    Şimdi din felsefesinde istemli epistemoloji denen şeyi ele alalım. Paul Moser, sistematik olarak, Hıristiyanlığın Tanrısı varsa, bu Tanrı'nın ( örneğin ) Tanrı'nın var olup olmadığını merak eden araştırmacılar için açık olmayacağını ileri sürdüğü son derece farklı bir çerçeveyi savundu. Moser'in ışığında, Hıristiyanlığın Tanrısı ancak kişilerin ahlaki ve ruhsal dönüşümünü içerecek bir süreçte ortaya çıkacaktır ( Moser 2017 ). Bu süreç, insanları sevgi dolu şefkat dolu radikal bir yaşama, hatta düşmanlarımızı sevmeye çağıran kurtarıcı ve kutsayıcı olarak İsa Mesih'in vahyini alan ( kabul eden ) kişileri içerebilir. Kendini Tanrı'nın emredici sevgisine kasten tabi kılmakla,

 

3.2 Anlaşmazlığın Epistemolojisi

    Bu girişte şimdiye kadar kapsanan alan, epistemik gerekçelendirme ve dini inanç konusunda önemli bir anlaşmazlığa işaret ediyor. Uzmanlar bu tür konularda anlaşamıyorsa, uzman olmayanlar ne düşünüp ne yapmalıdır? Veya, soruyu sözde uzmanlara yönelterek, ( eğitimli bir araştırmacı olarak ) eşit derecede zeki ve kanıtlara duyarlı olarak gördüğünüz kişilerle yukarıdaki konularda aynı fikirde değilseniz, bu gerçek tek başına sizi değiştirmenize veya hatta terk etmenize neden olursa kendi inançlarınız hakkında sahip olduğunuz güven?

    Bazı filozoflar, epistemik akranlar arasındaki anlaşmazlıklar durumunda, kişinin anlaşmazlığa bir tür açıklama araması gerektiğini öne sürerler. Örneğin, sizin ve meslektaşlarınızın elindeki kanıtların farklı olduğunu veya farklı şekilde tasarlandığını düşünmek için herhangi bir neden var mı? Belki de, örneğin, Budistlerin kendilerini zaman içinde var olan tözsel benlikler olarak gözlemlemediklerini iddia ederken neden Budist olmayan birinin kendini gözlemlemenin, kişilerin tözsel, kalıcı failler olduğuna inanmak için gerekçeler sağladığını açıklamanın yolları vardır ( David Lund 2005 ). Budist olmayan biri, kendi çerçevesini Budist olana tercih etmek için başka bir nedene ihtiyaç duyabilir, ancak en azından ( belki ) eşit derecede makul kişilerin görünüşte aynı kanıtlar karşısında neden farklı sonuçlara vardıklarını açıklamanın bir yolunu bulurdu.

    Dini inanç üzerindeki anlaşmazlığın önemini değerlendirmek, daha net, paylaşılan metodoloji ve kanıt anlayışlarının olduğu alanlarda anlaşmazlığın önemini değerlendirmekten çok farklıdır. Örneğin, eşit derecede yetkin iki dedektif, Smith'in Jones'u öldürdüğüne dair aynı kanıtı incelerse, aralarındaki anlaşmazlık ( diğer şeyler eşit olmak üzere ), Smith'in suçlu olduğuna dair güvenimizi değiştirmemize yol açmalıdır, çünkü dedektiflerin aynı kanıtları ve yöntemleri kullandıkları varsayılabilir. soruşturma. Ancak filozoflar arasında ( örneğin ) teizmin tutarlılığı ve akla yatkınlığı konusundaki anlaşmazlıkları değerlendirirken, günümüz filozofları genellikle farklı metodolojilere ( fenomenoloji, ampirizm, kavramsal veya dilbilimsel analiz, yapısal teori, post-yapısalcılık, psikanaliz vb. ) güvenmektedir.ve hepsi benzer bir felsefi metodolojiyi paylaşıyor mu ? Bu durum soyut bir düşünce deneyi değildir. Hristiyan - Müslüman diyalogunda, filozoflar genellikle Platon, Aristoteles, Plotinus'tan ortak bir felsefi mirası ve Tanrı'nın / Allah'ın mükemmelliği hakkında geniş bir yelpazedeki ortak görüşleri paylaşırlar.

    Bir seçenek epistemolojik bir çoğulculuğu benimsemek olabilir, buna göre kişiler birbiriyle bağdaşmayan inançları olumlarken eşit ölçüde haklı görülebilir. Bu seçenek, epistemik alçakgönüllülük için bazı zeminler sağlıyor gibi görünmektedir ( Audi 2011; Ward 2002, 2014, 2017 ). Robert McKim, "Dini çoğulculuk neden kötü değildir ve bazı açılardan oldukça iyidir" ( 2018 ) başlıklı uygun bir başlığa sahip makalesinde, felsefi bir bakış açısıyla teşvik etmenin ( yalnızca kabul etmekle kalmayıp ) neden iyi olabileceğinin nedenlerini sunar. Görünüşte eşit derecede makul dünya görüşleri. Dini anlaşmazlık konusunda din felsefesindeki mevcut duruma genel bir bakış için, bkz. “İlahiyatın Anlaşmazlığı ve Epistemolojisi” ( King & Kelly 2017 ).

    Bu bölümün sonunda, epistemik anlaşmazlıklarla ilgili iki gözlem de dikkate değerdir. Birincisi, inançlarımız ve inançlarımızın doğruluğuna olan güvenimiz, gönüllü kontrolümüz altında olmayabilir. Belki de inandırıcı kanıtlar olarak kabul ettiğiniz şeylere dayanarak Budizm'in hakikatine dair bir inanç oluşturuyorsunuz. Eşit derecede zeki kişilerin benzer bir sonuca varmadığına ikna olsanız bile, bu tek başına size zorlayıcı görünen şeyi inkar etme yetkisi vermeyebilir. İkincisi, uzmanlar arasındaki anlaşmazlık size bir pozisyondan vazgeçmeniz için sebep veriyorsa, o zaman güvendiğiniz ilke ( uzmanlar X hakkında anlaşmazlığa düşerse X inancından vazgeçilmelidir ). Uzmanlar aynı fikirde olmadığında ne yapılması gerektiği konusunda uzmanlar aynı fikirde olmadığı için zayıflar. Çoğulcu bir ortamda ilgili felsefi çalışmalara genel bakış ve incelemeler için, bkz. Fiona Ellis tarafından düzenlenen New Models of Religious Knowledge ( 2018 ) ve Paul Draper ve JL Schellenberg tarafından düzenlenen Renewing Philosophy of Religion ( 2017 ).

 

4. Din ve Bilim

    Din ve bilim ilişkisi yirminci yüzyıl din felsefesinde önemli bir konu olmuştur ve günümüzde oldukça önemli görünmektedir.

    Bu bölüm, bilim ve din arasındaki ilişkiye ilişkin Ulusal Bilimler Akademisi ve Tıp Enstitüsü'nün ( şimdi Ulusal Tıp Akademisi ) ifadesini dikkate alarak başlar:

    Bilim ve din, insan deneyiminin farklı yönlerine dayanmaktadır. Bilimde açıklamalar, doğal dünyanın incelenmesinden elde edilen kanıtlara dayanmalıdır. Bir açıklamayla çelişen bilimsel temelli gözlemler veya deneyler, sonunda o açıklamanın değiştirilmesine ve hatta terk edilmesine yol açmalıdır. Dini inanç, aksine, yalnızca ampirik kanıtlara dayanmaz, çelişkili kanıtlar karşısında zorunlu olarak değiştirilmez ve tipik olarak doğaüstü güçleri veya varlıkları içerir. Doğaüstü varlıklar, doğanın bir parçası olmadıkları için bilim tarafından araştırılamazlar. Bu anlamda bilim ve din ayrıdır ve insan anlayışının yönlerini farklı şekillerde ele alır. Bilim ve dini karşı karşıya getirme girişimleri, hiçbirinin olmaması gereken bir yerde tartışma yaratır. ( NASİM 2008: 12 )

    Bu bilim ve din görüşü birçok cephede umut verici görünüyor. Bilim ve din ile ilgili yukarıdaki ifade kabul edilirse, Akademilerin "insan deneyimi" olarak adlandırdığı şeyin iki dinamik alanı arasında asgari düzeyde çatışma olmasını sağlıyor gibi görünüyor. Ulusal Akademiler, pek çok dinin temel unsurlarının doğrudan bilimsel araştırmalara izin vermediğini ve "yalnızca ampirik kanıtlara" dayanmadığını ima etmekte haklı görünmektedir. Ne Tanrı, ne Allah ne de Brahman ( Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam ve Hinduizm'de tasavvur edildiği şekliyle ilahi olan ) fiziksel veya maddi bir nesne veya süreç değildir. Öyleyse öyle görünüyor ki, dünya dinlerindeki ilahi veya kutsal ve diğer birçok unsur ( meditasyon, dua, günah ve af, şehvetten kurtulma ) bilimsel olarak ancak dolaylı olarak araştırılabilir. Yani, bir nörolog, dua eden ve meditasyon yapan keşişlerin ve rahibelerin beyinleri hakkında ayrıntılı araştırmalar yapabilir ve bir dini uygulayanlarla yapmayanların sağlıkları hakkında karşılaştırmalı araştırmalar yapılabilir, ancak nasıl yapılacağını anlamak çok zordur. bilimsel olarak Tanrı'yı ​​veya Allah'ı veya Brahman'ı veya Dao'yu, cenneti vb. ölçün. Akademinin duruşunun başlangıçta akla yatkın olmasına rağmen, sorunlu olabilir.

    İlk olarak, Akademilere cevaben küçük ( ve tartışmalı ) kritik bir nokta: Açıklama, "doğanın parçası olmayan" "doğaüstü güçler veya varlıklar" terimlerini kullanıyor. "Doğaüstü" terimi, yalnızca Tanrı'ya veya ilahi olana atıfta bulunmak için kullanılan standart terim değildir, muhtemelen ( kısmen ) çünkü İngilizce'de "doğaüstü" terimi yalnızca Tanrı'ya veya ilahi olana değil, aynı zamanda poltergeistlere, hayaletlere, şeytanlara da atıfta bulunur. , cadılar, medyumlar, kahinler vb. Daha sonrakiler, genellikle akıl almaz batıl inançlar olarak düşünülen şeylerin bir listesidir. ( Doğaüstü ve batıl inanç terimlerinin benzerliği tesadüf olmayabilir. ) On yedinci yüzyıldan itibaren İngiliz dilinde Tanrı'ya atıfta bulunan standart felsefi terim, teizmdir ( Yunanca kökenli tanrı / Tanrı için teos ). Bu nedenle, "doğaüstü güçlere veya varlıklara" atıfta bulunan ifadeden ziyade, daha hayırsever bir ifade, kaç tane dünya dininin teist olduğuna veya doğrudan, ampirik olarak ölçülemeyen bazı kutsal gerçeklikleri içerdiğine atıfta bulunabilir.

    Terminoloji ile ilgili bu küçük noktanın ötesine geçerek, dini inançlar geleneksel olarak ve günümüzde delile tabi olarak düşünülmüştür. Dini inançlara ilişkin kanıtlar, kozmosun olumsallığına ve açıklama ilkelerine, kozmosun görünüşte amaçlı doğasına, bilincin ortaya çıkışına ve benzerlerine başvurmayı içermektedir. Dini inanca karşı kanıtlar, apaçık olana başvurmayı, evrendeki kötülüğün miktarını, doğa bilimlerinin başarısını vb. içerir.

    Bununla birlikte, Akademilerin din ve bilimin örtüşmediği fikrini desteklemesinin bir nedeni, modern bilimde zihin ve zihinsel referansın bir parantez içine alınmış olmasıdır. Yani, bilimler zihinden bağımsız bir fiziksel dünyayla ilgilenirken, dinde bu esas olarak zihin ( duygular, duygular, düşünceler, fikirler vb. ), yaratılmış zihinler ve ( bazı durumlarda ) ile ilgili bir alandır. ( dinler ) Tanrı'nın zihni. Kepler, Copernicus, Galileo ve Newton'un bilimi, bugün psikolojik, akıl ya da zihinsel olarak adlandırılabilecek hiçbir şeye başvurmadan, dünyanın açık bir şekilde incelenmesiyle yürütüldü. Yani, Maddi nesnelerin çekimi ve itilmesiyle ilgili Newton'un hareket yasaları, iki maddi cismin romantik bir şekilde kucaklaşma hareketini açıklamak için sevginin, arzunun veya duygusal ihtiyacın nasıl gerekli olabileceğinden bahsetmiyor. Aklın fizik bilimlerinden parantez içine alınması, ilk bilim adamlarının zihinlerin varlığı, gücü ve önemi hakkında herhangi bir şüpheye sahip olduklarının bir işareti değildi. Yani, Kepler'den Newton'a ve yirminci yüzyılın başlarına kadar, bilim adamlarının kendileri zihinlerin nedensel öneminden şüphe duymadılar; sadece çalıştıkları şeyin verileri arasına zihinleri ( kendilerinin veya başkalarının zihinlerini ) dahil etmediler. Ama ilginç bir şekilde, Erken modern bilim adamlarının her biri, çalıştıkları şeyin bir şekilde, tüm doğal dünyanın ( yersel ve göksel ) tüm iyi, zorunlu olarak var olan bir Yaratıcı olan İlahi bir Akıl tarafından yaratılması ve varlığının sürdürülmesiyle mümkün olduğuna inanıyorlardı. Bilimin kendisinin makul ve mantıklı olduğuna göre genel veya kapsamlı bir dünya görüşüne sahiplerdi. Bilim adamları, yöntemlerine ve kozmosun yöntemlerinin etkili ve güvenilir olacak şekilde düzenli olduğuna bir tür inanç veya güven duymalıdır. En eski modern bilim adamları, ( Einstein'ın "dünyanın rasyonalitesi ve anlaşılabilirliği" olarak bahsettiği şeye ( Cain 2015 : 42, Einstein 1954'te [ 1973 : 262 ] 1929 tarihli bir ifadeden alıntı ) ) böyle bir inancın makul olduğunu düşündüler, çünkü Tanrı'nın varlığı ( Cain 2015 ). zorunlu olarak var olan Yaratıcı. Bilimin kendisinin makul ve mantıklı olduğuna göre genel veya kapsamlı bir dünya görüşüne sahiplerdi. Bilim adamları, yöntemlerine ve kozmosun yöntemlerinin etkili ve güvenilir olacak şekilde düzenli olduğuna bir tür inanç veya güven duymalıdır. En eski modern Bilim adamları böyle bir inancı düşündüler ( Einstein'ın bahsettiği gibi ). "dünyanın rasyonelliği ve anlaşılabilirliği" ( Kayin ) 2015: 42, Einstein 1929'teki 1954 tarihli bir ifadeden alıntı yaparak [ 1973: 262 ] Tanrı'nın varlığına olan inançlarından dolayı makul ( Kayin 2015 ).

    Bazı dindarların lehine veya aleyhine yeterli kanıt olup olmadığı Kozmosun kavranışı bölüm 4'te ele alınacaktır. Bununla birlikte, kısaca, iki farklı görüşü karşılaştıralım. Çağdaş bilim dini inancın altını oymuştur.

    Steven Pinker'a göre bilim, pek çok kişinin dinlerin yanlış olduğuna dair inancını ortaya koymuştur.

    İlk olarak, bilimin bulguları dünyanın tüm geleneksel din ve kültürlerinin inanç sistemlerinin - yaşamın, insanların ve toplumların kökenlerine ilişkin teorilerinin - olgusal olarak yanlış olduğunu göstermektedir. Biz biliyoruz ama atalarımız insanların tek bir Afrika primat türüne ait olduğunu bilmiyordu; insanların tarımı, hükümeti ve yazıyı tarihin geç dönemlerinde geliştirdiğini değil. Türümüzün tüm canlıları kucaklayan soyağacının küçük bir kolu olduğunu ve neredeyse dört milyar yıl önce prebiyotik kimyasallardan ortaya çıktığını biliyoruz. Fiziksel dünyanın yasalarının ( kazalar, hastalıklar ve diğer talihsizlikler de dahil olmak üzere talihsizlikler ) insan refahıyla ilgili hiçbir amacı olmadığını biliyoruz. Kader, takdir-i ilahi, karma, büyü, lanet, uğursuzluk, ilahi intikam ya da cevaplanmış dua diye bir şey yoktur - olasılık yasaları ile bilişin işleyişi arasında tutarsızlık olsa da insanların neden bunların var olduğunu düşündüklerini açıklar. ( Pinker 2013 )

    Pinker'ı takiben, günümüzde mucizelere ya da Tanrı'nın doğrudan eylemlerine başvurmanın bilimsel olarak kabul edilebilir olmayacağını belirtmek gerekir. Herhangi bir sözde mucize ( hepsi olmasa da birçok bilim insanı için ) bir tür bozgunculuk olacaktır ve bir gizemle karşılaşmak kabul edilemez olacaktır. Bu nedenle bazı bilim felsefecileri bilimlerin metodolojik olarak ateist olduğunu öne sürmektedir. Yani, bilimin kendisi Tanrı'nın var olup olmadığına dair bir yargıda bulunmaz ( bazı bilim felsefecileri bulunsa da ), Tanrı'nın varlığı bilimsel teorilerinin ve araştırmalarının bir parçasını oluşturmaz.

    Ancak Pinker'ın iddiasının abartılı olabileceğini ve bilimleri ateist ( Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda bir pozisyon almayan ) olarak nitelendirmek yerine metodolojik olarak agnostik ( Tanrı'nın var olup olmadığı konusunda bir pozisyon almayan ) olarak nitelendirmenin daha adil olacağını düşünmek için bazı nedenler vardır. İlk olarak, Pinker'ın bilimin yanlış olduğunu gösterdiği şeylere dair verdiği örnekler dayanaksız görünmektedir. Michael Ruse'un belirttiği gibi:

    Bilimin ateizm için gerekli olduğunu öne süren argümanlar ikna edici değildir. Dinin çoğu iddiasının modern bilimin ışığında artık savunulamayacağına şüphe yoktur. Adem ve Havva, Nuh Tufanı, Yeşu'nun yerine geçen güneş, Yunus ve balina ve daha niceleri. Ancak daha sofistike Hıristiyanlar bunu zaten biliyor. Mesele şu ki, dinler bunlardan ibaret değildir ve pek çok kişi bunların merkez dışı din iddiaları olduğunu söyleyecektir - Tanrı'nın var olduğu, yaratıcı olduğu ve insanlar için özel bir yere sahip olduğu vb. ( Rusçuk 2014: 74 - 75 )

    Ruse, dinlerin, salt doğal olanın perspektifinden ulaşılabilecek olanın ötesinde, bilimlerde süregelen önemli kaygılara hitap ettiğini belirtmektedir.

    Neden hiçbir şey yerine bir şeye sahip olalım? Ve ( biraz daha tartışmalı olarak ) temeli nedir Ahlakın ve duygusallığın temelleri nelerdir? Bilim dünyayı ele geçiriyor Bilimin gerçeklik için nihai bir amaç görmediği göz önüne alındığında... Bilim bu konulara değinmediğinden, dindar bir kişinin cevap vermemesi için bir neden göremiyorum. Bunlar bilimsel cevaplar olamaz. Dini cevaplar olmalı - bu cevaplar bir Tanrı ya da tanrıları içerecektir. Hiçlikten ziyade bir şey vardır çünkü iyi bir Tanrı onları sevgiyle yoktan var etmiştir. Amaç, her şeyin Yaratıcısı ile sonsuz mutluluğu bulmaktır. Ahlak, bir Tanrı'nın iradesinin işlevidir; O'nun bizden yapmamızı istediği şeyi yapmaktır. Duygusallık, Tanrı'nın Tanrı'sında yaratıldığımızı fark ettiğimiz şeydir. Biz insanlar herhangi bir organizma türü değiliz. Bu, dini yanıtların eleştirilemez olduğu anlamına gelmez, ancak bu yanıtlar felsefi ya da teolojik temelde ve sadece bilimsel olmadıkları için yanıtlanmalıdır.. ( 2014: 76 )

    Din ve bilim üzerine tartışmalar devam etmektedir ( umut verici çalışmalar için, Bkz. Stenmark 2001, 2004 ).